Comme nous l’avions dit dans la première partie de l’entretien que nous a accordé le sociologue Mahamadou Lamine Sagna, le Sénégal traverse un moment décisif de son histoire, où les aspirations à la rupture se confrontent aux réalités du pouvoir.
Dans cette seconde partie de notre entretien, le penseur revient sur les héritages intellectuels et les volontés de rupture qui ont traversé le pays, jusqu’à l’arrivée de PASTEF.
Le professeur Mahamadou Lamine Sagna au cours d’un voyage à Louxor en Égypte
Kirinapost : Venons-en au Sénégal contemporain. L’arrivée au pouvoir de PASTEF en 2024 a été interprétée par certains comme une rupture historique. Partagez-vous cette lecture ?
Mahamadou Lamine Sagna (M.L.S): Je pense qu’il faut distinguer plusieurs niveaux. Il y a d’abord l’alternance institutionnelle, c’est-à-dire le changement de majorité politique par les voies électorales. C’est un événement important dans toute démocratie.
Mais ce qui me paraît particulièrement intéressant dans la séquence sénégalaise de 2024, c’est la transformation des imaginaires politiques.
L’alternance de 2024 : une transformation des imaginaires
Une partie importante de la jeunesse a exprimé une aspiration à reprendre possession de son avenir, à contester certaines formes de dépendance et à remettre en question les médiations politiques traditionnelles.
Cela ne signifie pas que toutes les personnes ayant soutenu cette dynamique partageaient exactement la même vision. Les motivations étaient multiples : aspirations démocratiques, frustrations sociales, préoccupations économiques, volonté de renouvellement des élites ou adhésion à un discours de souveraineté.
Le sociologue doit prendre au sérieux cette diversité. Il doit aussi observer la manière dont les réseaux sociaux, les mobilisations collectives et les nouvelles formes de communication ont transformé la production de la légitimité politique.
Autrefois, les grands partis, certains médias et les figures intellectuelles établies occupaient une place centrale dans la définition de ce qui était politiquement crédible. Cette position a été contestée par de nouveaux acteurs.
À propos de Sonko, il faut distinguer la personne politique, son programme, ses décisions et la figure symbolique qu’il est devenu pour une partie de la population.
C’est en ce sens que je parle d’une transformation des imaginaires. Elle ne garantit pas, à elle seule, une transformation des structures économiques ou institutionnelles. Mais elle modifie ce que les citoyens considèrent comme possible.
Kirinapost : Ousmane Sonko semble occuper une place singulière dans cette transformation. Comment l’analysez-vous ?
M.L.S : Il faut distinguer la personne politique, son programme, ses décisions et la figure symbolique qu’il est devenu pour une partie de la population.
Dans mes réflexions, j’ai parfois été tenté d’employer la notion de « personnage conceptuel », non pas au sens strict d’une catégorie philosophique appliquée mécaniquement à un dirigeant, mais pour désigner une figure autour de laquelle se cristallisent des aspirations collectives.
Sonko a représenté, pour certains, la possibilité d’une rupture avec des pratiques politiques jugées anciennes. D’autres ont contesté ses orientations, ses méthodes ou la portée de ses propositions. Ces lectures divergentes font partie de la réalité démocratique.
L’erreur serait de réduire l’ensemble du phénomène à la personnalité d’un seul homme. Les mouvements politiques sont aussi produits par des conditions historiques, des frustrations accumulées, des réseaux militants et des aspirations sociales.
Mais l’erreur inverse consisterait à nier le rôle que certaines personnalités jouent dans la cristallisation de ces attentes. Ce qui m’intéresse surtout, c’est le passage du symbole à l’institution.
Une figure politique peut incarner une espérance. Gouverner exige ensuite de transformer cette espérance en décisions, en procédures, en résultats et en institutions capables de durer au-delà des personnes.
L’attente de l’autobus : de la dispersion à la fraternité conquérante
Kirinapost : Vous avez souvent recours à une image empruntée à la philosophie politique pour expliquer votre lecture de la mobilisation autour de PASTEF : celle d’un groupe de personnes qui attendent un autobus qui n’arrive jamais. Vous évoquez notamment Sartre, à travers une lecture proposée par Alain Badiou. Pouvez-vous revenir sur cette métaphore et nous expliquer pourquoi elle vous paraît éclairante ?
M.L.S: Oui, et je tiens beaucoup à cette image, parce qu’elle permet de comprendre ce que j’appelle, dans ma propre lecture de l’expérience PASTEF, le passage de l’attente à l’action collective.
Imaginez un arrêt d’autobus. Des hommes et des femmes attendent. Ils ne se connaissent pas nécessairement. Ils n’ont pas la même histoire, pas les mêmes préoccupations, pas les mêmes convictions. Certains doivent rejoindre leur travail, d’autres rentrer chez eux, d’autres encore ont un rendez-vous important. Ils partagent pourtant une situation : ils attendent un autobus qui n’arrive pas.
Au début, chacun demeure enfermé dans son attente. L’un regarde sa montre, un autre consulte son téléphone, un troisième s’impatiente en silence. Tous subissent la même situation, mais ils ne forment pas encore un véritable collectif.
C’est la naissance de ce que Sartre appelle la fraternité conquérante.
C’est ce que Sartre permet de penser à travers la notion de sérialité : des individus réunis par une condition commune, mais qui demeurent séparés dans leur manière de la vivre. Ils sont côte à côte sans être véritablement ensemble. Et puis, soudain, quelque chose se produit.
L’un d’entre eux se lève et proteste. Il demande pourquoi l’autobus n’arrive pas. Un autre lui répond. Un troisième intervient. Les conversations se nouent. La frustration, jusque-là individuelle et silencieuse, devient une parole partagée.Ce qui n’était qu’une juxtaposition d’individus commence à devenir un groupe. Mais l’histoire ne s’arrête pas là.
Les personnes qui attendaient décident de ne plus subir indéfiniment la situation. Elles se mettent en marche vers la compagnie des autobus pour demander des explications. En chemin, d’autres les rejoignent. Le mouvement grandit. Les voix se répondent, les colères se reconnaissent, les solitudes se découvrent une cause commune.
Une transformation décisive s’opère : ceux qui attendaient deviennent ceux qui agissent.C’est la naissance de ce que Sartre appelle la fraternité conquérante.
Et dans le prolongement de cette métaphore, imaginons que le mouvement parvienne finalement à prendre le contrôle de la compagnie des autobus.
C’est la victoire.
Mais cette victoire ouvre immédiatement une question nouvelle : que vont faire désormais ceux qui ont conquis la compagnie ?
Ousmane Sonko a joué, pour une partie des citoyens mobilisés, le rôle de celui qui se lève à l’arrêt d’autobus et donne une expression publique à une frustration collective.
Vont-ils simplement remplacer ses anciens dirigeants ? Vont-ils organiser un service qui fonctionne pour tous ? Et surtout, comment vont-ils préserver la fraternité qui les a unis lorsqu’ils devront prendre des décisions, répartir des responsabilités et affronter des désaccords ? C’est à cet endroit précis que la métaphore devient, pour moi, particulièrement éclairante.
Kirinapost : Comment transposez-vous cette scène à l’expérience politique sénégalaise et, plus précisément, à ce que vous appelez votre lecture de la révolution de PASTEF ?
M.L.S: Je vois dans cette image une manière de comprendre certaines dynamiques de mobilisation qui ont précédé l’alternance de 2024.
Pendant longtemps, de nombreux Sénégalais ont éprouvé des frustrations liées à leurs conditions économiques, à leur rapport aux institutions, à l’accès à l’emploi, à la justice ou aux perspectives d’avenir.
Ces frustrations étaient vécues dans des situations sociales différentes. Elles ne constituaient pas nécessairement un mouvement politique unifié. Puis des paroles, des événements et des mobilisations ont contribué à les faire converger.
Dans cette lecture, Ousmane Sonko a joué, pour une partie des citoyens mobilisés, le rôle de celui qui se lève à l’arrêt d’autobus et donne une expression publique à une frustration collective. Mais il ne faut pas en conclure qu’un seul homme aurait créé le mouvement à partir de rien.
La colère existait avant son expression politique. Les attentes étaient déjà là. Les expériences d’injustice, les aspirations démocratiques et les désirs de changement avaient leurs propres histoires.Ce qui change, c’est leur capacité à se reconnaître dans une cause commune.
La force du mouvement réside alors dans cette transformation de la dispersion en solidarité.Des individus qui se croyaient seuls découvrent qu’ils partagent des préoccupations. Des groupes qui agissaient séparément trouvent un langage commun.
La politique cesse d’être uniquement l’affaire de professionnels et devient, pour beaucoup, une expérience vécue.Voilà ce que j’entends par fraternité conquérante.
Il ne s’agit pas de célébrer indistinctement toutes les formes de mobilisation. Il s’agit de comprendre comment une collectivité peut se constituer à partir d’expériences auparavant dispersées.Et lorsque cette mobilisation débouche sur une victoire électorale, nous retrouvons exactement la question de l’autobus.
Le peuple a cessé d’attendre le véhicule d’un État qu’il jugeait défaillant ; à travers l’action politique, une partie de ce peuple a voulu en prendre le volant.Mais conduire un autobus est une autre affaire que de protester contre son absence.
Il faut connaître la route, entretenir le moteur, respecter les passagers, assurer la sécurité et surtout ne pas oublier que le véhicule est un service public. Il n’appartient pas exclusivement à ceux qui ont contribué à en changer le conducteur.
De la fraternité conquérante à la fraternité-terreur
Kirinapost : Votre métaphore ne s’arrête pourtant pas à la victoire. Vous évoquez également le risque d’un passage de la « fraternité conquérante » à ce que Sartre appelle la « fraternité-terreur ». Cette expression peut paraître excessive. Que signifie-t-elle dans votre analyse ?
M.L.S: Il faut d’aborder éviter tout malentendu.Lorsque j’emploie cette expression dans ce contexte, je ne prétends pas décrire une situation de terreur physique ni qualifier ainsi, comme un fait établi, le pouvoir actuel.
Je mobilise une catégorie philosophique pour interroger un risque qui peut apparaître dans la trajectoire des mouvements collectifs victorieux.
Pendant la lutte, la fraternité repose sur une cause commune et sur la solidarité face à l’adversité. Chacun se sent lié aux autres par une promesse partagée.Mais après la victoire, les conditions changent.
Une révolution démocratique qui ne tolère plus la critique risque de contredire les principes mêmes qui lui ont donné naissance.
Il faut gouverner. Il faut administrer. Il faut arbitrer entre des intérêts contradictoires. Il faut parfois renoncer à certaines promesses ou expliquer pourquoi leur réalisation demande du temps. Et surtout, il faut accepter que ceux qui ont combattu ensemble ne soient pas toujours d’accord sur la manière de gouverner.
C’est ici que peut surgir une tentation dangereuse : transformer la fidélité au mouvement en obligation d’unanimité. Celui qui critique une décision risque alors d’être considéré comme un adversaire. Celui qui pose une question peut être soupçonné de manquer de loyauté. Celui qui exprime un doute peut être accusé de trahir la cause.
La fraternité, qui était une force de libération, peut se refermer sur elle-même. Elle cesse d’être un espace de confiance et devient un mécanisme de surveillance réciproque. C’est ce glissement que la notion de fraternité-terreur permet d’interroger.
La terreur, dans cette lecture, ne renvoie pas nécessairement à la violence physique. Elle peut prendre la forme d’une intimidation symbolique, d’une pression à la conformité, d’une peur de déplaire au groupe ou d’une difficulté à exprimer publiquement un désaccord.
Or une révolution démocratique qui ne tolère plus la critique risque de contredire les principes mêmes qui lui ont donné naissance.
La question décisive n’est donc pas seulement de savoir comment conquérir le pouvoir, mais comment empêcher que la fraternité née de la lutte ne devienne une nouvelle forme de fermeture.
Kirinapost: Autrement dit, la fraternité qui permet de conquérir le pouvoir ne suffit pas pour gouverner ?
M.L.S : Exactement. Je dirais même qu’elle doit changer de nature. La fraternité conquérante repose sur une distinction entre ceux qui participent à la mobilisation et ceux qui lui résistent.
La fraternité démocratique, elle, doit reconnaître la place de tous les citoyens. Ceux qui ont voté pour vous.Ceux qui ont voté contre vous. Ceux qui n’ont pas voté. Ceux qui vous soutiennent aujourd’hui et ceux qui vous critiqueront demain.
Une victoire politique ne supprime pas le droit de questionner
L’État ne peut pas être l’extension d’une fraternité partisane. Il doit devenir l’espace commun où les appartenances différentes peuvent coexister sous la protection des mêmes règles.
Revenons à notre autobus. Ceux qui ont obtenu le changement de direction ne peuvent pas décider que seuls les anciens manifestants auront désormais le droit de monter à bord.
L’autobus doit transporter tout le monde. Il doit également accepter que les passagers puissent demander où il va, pourquoi il emprunte telle route, combien coûte le trajet et si le conducteur respecte les règles.
Une victoire politique ne supprime pas le droit de questionner. Elle crée au contraire de nouvelles responsabilités envers ceux qui ont placé leur confiance dans les institutions.
C’est pourquoi le véritable passage historique n’est pas simplement celui de l’opposition au pouvoir. C’est celui de la solidarité militante à la responsabilité publique. Et ce passage exige une véritable transformation des pratiques politiques.
De la fraternité de lutte à l’épreuve du pouvoir
Kirinapost: Ce raisonnement semble également concerner les intellectuels qui ont soutenu, à des degrés divers, la dynamique de changement. Quelle doit être leur attitude après la victoire ?
Mahamadou Lamine Sagna : Leur responsabilité est peut-être encore plus grande après la victoire qu’avant.
Pendant une période de mobilisation, il peut exister une convergence entre des aspirations politiques et certaines convictions intellectuelles. Mais cette convergence ne doit pas se transformer en renoncement critique.
Un intellectuel n’a pas besoin de se présenter comme un être sans convictions pour être rigoureux.Je me méfie d’ailleurs de certaines formes de neutralité qui prétendent se situer au-dessus des conflits tout en laissant intactes des hiérarchies qu’elles ne questionnent jamais. Mais l’engagement ne donne pas le droit de suspendre son jugement.
La véritable fidélité à une transformation politique consiste parfois à refuser qu’elle s’éloigne de ses propres principes.
On peut reconnaître l’importance d’une mobilisation démocratique et interroger les choix du gouvernement qui en est issu. On peut partager une aspiration à la souveraineté et contester la manière dont elle est mise en œuvre.
La fidélité à une cause ne doit pas devenir une obligation d’approuver toutes les décisions de ceux qui prétendent l’incarner.J’ajouterais que la critique doit être cohérente. Elle ne peut pas changer de principes selon l’identité de celui qui exerce le pouvoir.
Si nous défendons la liberté d’expression, nous devons la défendre pour ceux avec lesquels nous sommes en désaccord. Si nous réclamons la transparence, nous devons l’exiger de tous les gouvernements.
La véritable fidélité à une transformation politique consiste parfois à refuser qu’elle s’éloigne de ses propres principes.
Un intellectuel ne doit pas devenir le gardien d’une orthodoxie. Il doit demeurer celui qui pose des questions, y compris lorsque ces questions dérangent ses amis.
Cheikh Anta Diop : science, histoire et transformation économique
Kirinapost: Plusieurs observateurs, dont Boubacar Boris Diop, ont évoqué des résonances entre les aspirations contemporaines à la souveraineté et l’héritage de Cheikh Anta Diop. Cette comparaison a suscité des controverses. Comment l’abordez-vous ?
M.L.S : Il faut commencer par une distinction simple : une résonance intellectuelle n’est pas une identité doctrinale.
Dire que certaines préoccupations contemporaines rappellent celles de Cheikh Anta Diop ne signifie pas que les acteurs actuels seraient ses héritiers exclusifs ou qu’ils appliqueraient fidèlement l’ensemble de sa pensée.
Cheikh Anta insistait sur la nécessité de penser le développement à partir des ressources et des structures productives africaines.
Cheikh Anta Diop a élaboré une réflexion d’une grande ampleur, qui articule histoire, linguistique, sciences, culture, économie, énergie et organisation politique du continent. Son œuvre ne peut pas être réduite à quelques formules sur la souveraineté.
Dans Les Fondements économiques et culturels d’un État fédéral d’Afrique noire, il insistait sur la nécessité de penser le développement à partir des ressources, des capacités scientifiques et des structures productives africaines.
Il accordait une place essentielle à l’industrialisation, à l’énergie, à la recherche et à l’intégration continentale.
Lorsque des discours contemporains mettent l’accent sur la transformation locale des matières premières, la maîtrise des ressources ou la nécessité de réduire certaines dépendances, on peut légitimement les mettre en regard de ces préoccupations.
Mais cela n’autorise pas à effacer les différences historiques, les divergences de méthode ou les contradictions éventuelles. Le travail intellectuel consiste précisément à identifier les rapprochements et les écarts.
Kirinapost : Certains ont pourtant dressé des listes d’erreurs pour contester ces filiations. Comment réagissez-vous à cette démarche ?
M.L.S : La critique argumentée est toujours bienvenue. Si une interprétation historique comporte des erreurs, il faut les identifier, les documenter et les discuter.
Mais je suis moins convaincu lorsque le débat se transforme en une sorte de « police des héritages », où l’on chercherait surtout à déterminer qui possède le droit de citer Cheikh Anta Diop, Mamadou Dia ou d’autres figures. Un héritage intellectuel n’est pas une propriété privée.
Il ne se transmet pas comme un titre de propriété, avec des détenteurs autorisés et des utilisateurs illégitimes.
Être fidèle à un penseur, ce n’est pas nécessairement répéter ses formulations
Il appartient à la discussion publique, à condition que cette discussion respecte les textes, les contextes et les exigences de la recherche.
J’aime, à cet égard, l’idée de « fidélité dans le mouvement », que l’on peut rapprocher de certaines réflexions de Souleymane Bachir Diagne.
Être fidèle à un penseur, ce n’est pas nécessairement répéter ses formulations. C’est parfois prolonger ses questions dans un monde qui a changé.
Mais cette fidélité dynamique exige un effort de lecture. Elle ne doit pas servir d’excuse à toutes les approximations.
La meilleure manière d’honorer Cheikh Anta Diop est de continuer à discuter ses propositions, à confronter ses hypothèses aux connaissances disponibles et à travailler sur les problèmes qu’il jugeait décisifs.
Mamadou Dia : une autre conception du développement
Kirinapost : Et qu’en est-il de Mamadou Dia ? Son nom revient également dans les débats sur la transformation économique et la souveraineté.
M.L.S: Mamadou Dia occupe une place essentielle dans l’histoire des idées politiques et économiques du Sénégal.
Son projet de développement reposait notamment sur une attention particulière au monde rural, aux formes coopératives, à la participation des populations et à la transformation des structures productives.
Il ne pensait pas le développement comme une simple augmentation des indicateurs macroéconomiques. Il cherchait à construire une économie capable de modifier les rapports sociaux et de renforcer les capacités collectives. C’est une dimension que nous avons parfois négligée.
Mamadou Dia nous oblige à poser ces questions : qui produit, qui contrôle les ressources et comment les bénéfices sont répartis.
Nous avons souvent parlé de développement à travers les investissements, les infrastructures ou les taux de croissance, sans nous demander suffisamment qui participe à la production, qui contrôle les ressources et comment les bénéfices sont répartis.
Mamadou Dia nous oblige à poser ces questions. Son expérience historique doit évidemment être étudiée dans sa complexité, y compris les tensions politiques de son époque. Il ne s’agit pas de transformer son parcours en légende sans contradictions.
Mais ses interrogations sur la participation populaire, la coopération et l’organisation économique conservent une réelle pertinence.
Elles nous rappellent que la souveraineté ne se construit pas seulement au sommet de l’État. Elle doit également prendre forme dans les territoires, les activités productives et les institutions sociales.
Kirinapost: Peut-on donc parler d’une continuité entre Cheikh Anta Diop, Mamadou Dia et certaines aspirations politiques contemporaines ?
M.L.S: On peut parler de continuités problématiques, c’est-à-dire de questions qui traversent différentes périodes historiques.
Il faut éviter de construire une histoire politique où chaque génération ne ferait que répéter la précédente.
Comment sortir d’une économie principalement organisée autour de l’exportation de ressources peu transformées ? Comment développer des capacités scientifiques et industrielles ? Comment articuler souveraineté nationale et intégration africaine ? Comment associer les populations aux décisions économiques ?
Ces interrogations existaient déjà chez Cheikh Anta Diop et Mamadou Dia, sous des formes différentes. Elles se retrouvent aujourd’hui dans les débats publics.
Mais leur réapparition ne constitue pas une preuve de filiation directe. Pour établir une filiation, il faudrait examiner les textes, les programmes, les institutions, les pratiques et les résultats.
C’est pourquoi je préfère parler de résonances plutôt que de succession. Il faut également éviter de construire une histoire politique où chaque génération ne ferait que répéter la précédente.
Les nouvelles générations ont leurs expériences propres : chômage, migration, urbanisation, transformation numérique, mondialisation financière et nouvelles formes de mobilisation. Elles héritent de questions anciennes, mais elles les reformulent dans des conditions inédites.
Les cultures politiques et les forces sociales
Kirinapost : Dans vos réflexions, vous accordez une attention particulière aux dimensions culturelles et sociales des mobilisations, notamment aux milieux religieux et à ce que vous appelez parfois les « Domou Daara ». Pourquoi ?
M.L.S : Parce que nous avons tendance à analyser la politique africaine à partir de catégories institutionnelles importées, sans toujours examiner les univers sociaux dans lesquels les acteurs construisent leurs engagements.
Les réseaux religieux, les écoles coraniques, les associations de quartier, les solidarités familiales et les communautés locales participent à la formation des sensibilités politiques.
Une mobilisation ne naît jamais uniquement d’un programme écrit
Cela ne signifie pas qu’ils constituent des ensembles homogènes ou qu’ils soutiennent tous les mêmes orientations.
Mais ils sont des lieux de socialisation, de transmission de valeurs, de construction de la confiance et parfois de mobilisation.
La notion de « Domou Daara » peut nous aider à comprendre certaines expériences sociales, à condition de ne pas en faire une catégorie figée.
Ce qui m’intéresse, c’est la manière dont des individus articulent leurs appartenances culturelles, leurs expériences économiques et leurs aspirations politiques.
Une mobilisation ne naît jamais uniquement d’un programme écrit. Elle prend forme dans des relations, des récits, des émotions et des institutions sociales.
C’est pourquoi il est important de comprendre les fondements anthropologiques des transformations politiques.
Kirinapost : Beaucoup de penseurs ont donné leur définition de l’intellectuel. Quelle est la vôtre ? Il y a eu un débat au Sénégal sur le statut de l’intellectuel. Vous avez consacré un article à Sa Ndiogou. Pourquoi ?
Mahamadou Lamine Sagna: La question de l’intellectuel est passionnante, parce qu’elle renvoie autant à la production de la pensée qu’aux conditions sociales et historiques de sa reconnaissance.
Le terme « intellectuel » est d’abord utilisé de manière ironique et péjorative par les adversaires de Dreyfus
Il faut d’abord rappeler que le mot « intellectuel » existait avant l’Affaire Dreyfus, mais qu’il acquiert véritablement son sens politique moderne à la fin du XIXe siècle, particulièrement en 1898. À cette époque, des écrivains, des universitaires et des savants prennent publiquement position pour défendre Alfred Dreyfus, officier français injustement condamné pour trahison. Ils considèrent que leur responsabilité ne s’arrête pas aux frontières de leur discipline ou de leur activité professionnelle : ils doivent aussi intervenir lorsque la justice, la vérité et les principes fondamentaux sont menacés.
Ce qui est particulièrement intéressant, c’est que le terme « intellectuel » est d’abord utilisé de manière ironique et péjorative par les adversaires de Dreyfus, notamment Maurice Barrès, pour ridiculiser ces hommes de pensée qui osent intervenir dans les affaires publiques. Autrement dit, la figure de l’intellectuel moderne se construit aussi dans la controverse, à travers la contestation de ceux qui prétendent définir les limites de la parole légitime.
Cette histoire nous rappelle une chose essentielle : l’intellectuel n’est pas simplement celui qui possède un savoir ou un titre académique. C’est aussi celui qui accepte de mettre son savoir à l’épreuve de la société, de prendre position et d’interroger les évidences de son époque.
Kirinapost: Comment définiriez-vous alors, personnellement, la fonction de l’intellectuel ?
Mahamadou Lamine Sagna: Pour ma part, j’emprunte à mon ami Cornel West une définition que je trouve particulièrement féconde : l’intellectuel est celui qui « sait évaluer les évaluations ».
Cette formule va bien au-delà de la simple capacité à porter un jugement. Elle signifie qu’il faut également interroger les critères, les catégories, les valeurs et les présupposés à partir desquels nous jugeons les personnes, les événements et les sociétés.
Il faut donc se garder de confondre les institutions qui consacrent le savoir avec les lieux où le savoir se produit.Sa Ndiogou en est une illustration
Évaluer les évaluations, c’est donc exercer une pensée critique de second degré : ne pas seulement demander si un jugement est juste, mais aussi se demander qui a défini les critères de cette justice, à partir de quelles références et au bénéfice de quelle vision du monde. C’est, en somme, soumettre nos propres instruments de pensée à l’examen critique.
Kirinapost : Est-ce cette conception qui vous a conduit à vous intéresser aux intellectuels non europhones et, notamment, à Sa Ndiogou ?
MLS : C’est dans cette perspective que je m’intéresse aux intellectuels non europhones, selon l’expression d’Ousmane Kane. Il existe au Sénégal des formes de production de la pensée qui ne passent ni par l’université ni nécessairement par l’écrit, mais qui n’en sont pas moins rigoureuses, critiques et fécondes. Il faut donc se garder de confondre les institutions qui consacrent le savoir avec les lieux où le savoir se produit.
Sa Ndiogou en est une illustration. Derrière l’humour, les proverbes, les métaphores et les références à notre culture orale, il propose une véritable lecture de la société sénégalaise. Il ne fait pas que divertir : il interprète les rapports sociaux, met en lumière les contradictions politiques et donne à entendre une forme d’intelligence populaire. J’y vois une véritable herméneutique populaire.
Sa parole peut être éclairée par des outils théoriques comme ceux de Bourdieu sur le pouvoir symbolique ou de Chomsky sur le langage et le discours. Il ne s’agit évidemment pas de prétendre qu’il s’inscrit consciemment dans ces traditions, mais de montrer que sa pratique mérite une véritable analyse intellectuelle.
Je me souviens que, lorsque j’enseignais à Princeton, j’avais emmené mes étudiants à Harlem pour rencontrer un griot mandingue venu de Gambie
Kirinapost : Vous avez également évoqué une expérience vécue à Princeton. En quoi cette rencontre a-t-elle nourri votre réflexion ?
MLS: Je me souviens que, lorsque j’enseignais à Princeton, j’avais emmené mes étudiants à Harlem pour rencontrer un griot mandingue venu de Gambie. Dans le cadre d’un cours consacré aux formes culturelles et aux sphères politiques, nous avions échangé sur les conceptions du leadership dans les sociétés africaines. Les étudiants avaient été profondément impressionnés par la richesse de sa pensée et certains avaient même souhaité prolonger cette rencontre par un séminaire.
Je ne raconte pas cette expérience pour faire reconnaître ou légitimer la parole du griot par une institution occidentale. Elle possède sa propre légitimité, qui ne dépend ni de Princeton ni du regard de ses étudiants.
Je la rapporte plutôt pour montrer ce que la confrontation de différentes traditions intellectuelles peut produire : un déplacement des perspectives, un enrichissement de la réflexion et une remise en question de nos catégories habituelles du savoir. Cette rencontre a permis aux étudiants de découvrir que la pensée peut se transmettre et se construire autrement que dans les livres ou les amphithéâtres, et que les traditions orales africaines peuvent contribuer pleinement aux débats intellectuels contemporains.
Kirinapost: Cette démarche s’inscrit-elle dans l’héritage de Cheikh Anta Diop ?
MLS: Cheikh Anta Diop nous a précisément appris à reconnaître la capacité des sociétés africaines à produire des connaissances à partir de leurs propres réalités historiques et culturelles.
Il ne s’agit pas d’opposer les intellectuels universitaires aux intellectuels non europhones, ni de substituer une légitimité à une autre. Il s’agit d’élargir notre conception des lieux et des formes de production du savoir.
Au fond, la question n’est pas de savoir si Sa Ndiogou possède les titres académiques qui autorisent habituellement quelqu’un à être reconnu comme intellectuel. Elle est de savoir ce que sa parole nous apprend sur notre société.
Il faut construire des institutions qui ne dépendent pas entièrement de la volonté d’un dirigeant.
Il faut donc écouter avant de classer, analyser avant de disqualifier, et surtout ne pas confondre les lieux institutionnels de production du savoir avec les lieux où se produit l’intelligence.
De la rupture annoncée aux résultats vérifiables
Kirinapost : Quel serait alors le principal défi du pouvoir issu de l’alternance de 2024 ?
M.L.S : Transformer une aspiration politique en capacités institutionnelles et économiques durables.
La rupture est une promesse. Sa réalisation exige des choix, des moyens, des compétences, des compromis et une capacité d’évaluation.
On peut proclamer la souveraineté. Mais il faut ensuite se demander si l’on dispose des ressources nécessaires pour financer ses politiques publiques, former ses ingénieurs, transformer ses matières premières, améliorer son système éducatif et développer ses infrastructures.
Il faut également construire des institutions qui ne dépendent pas entièrement de la volonté d’un dirigeant.
Une transformation historique ne peut pas être mesurée uniquement à l’intensité de l’enthousiasme qu’elle suscite.
Elle doit être évaluée à partir de ses effets sur les conditions de vie, les libertés publiques, les capacités productives et la qualité des institutions.
Il faut du temps pour apprécier certaines réformes. Mais le temps ne dispense jamais de la transparence ni de la discussion critique.
C’est ici que la distinction entre souveraineté proclamée et souveraineté construite devient fondamentale.
La première appartient au langage politique. La seconde se vérifie dans les structures économiques, les institutions et les possibilités réelles offertes aux populations.
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