Nkrumah et la lutte de classe : « African personality », consciencisme et panafricanisme dans le capitalisme (Part I)

Jean Nanga1960 est l’année du passage du Ghana au statut de république, Kwame Nkrumah en devenant le président. Soixante ans plus tard, il demeure en Afrique une référence majeure. Cependant, il y a cinq décennies déjà, le philosophe Paulin Hountondji avait lancé un appel : « L’échec de Nkrumah mérite d’être médité ». C’est à une compréhension de cet échec que veut, modestement, contribuer ce texte. Source: cadtm.org

 

En 1960, une dizaine de colonies européennes d’Afrique accédaient à l’indépendance, rejoignant ainsi les huit États africains existant alors. Parmi lesquels, le dernier à avoir acquis son indépendance, en 1957 : l’État du Ghana, avec Kwame Nkrumah, dirigeant du Convention People’s Party (CPP), comme Premier ministre, mais en restant néanmoins sous l’autorité de la couronne d’Angleterre, au sein du Commonwealth. 1960 est l’année du passage du Ghana au statut de république, K. Nkrumah en devenant le président. Avec le projet de construction d’un Ghana socialiste, appelé à être un fer de lance de la décolonisation intégrale de l’Afrique, de la « révolution africaine », pour la construction de l’unité africaine. Comme le prônaient aussi au même moment, avec quelques différences, d’autres activistes et idéologues africains, à l’instar de Mehdi Ben Barka, Amilcar Cabral, Frantz Fanon.

Soixante ans après, dans une Afrique qui demeure prisonnière du néocolonialisme, comme forme de la domination capitaliste, sur lequel il a mis l’accent (Le Néocolonialisme dernier stade de l’impérialisme), K. Nkrumah demeure une référence majeure pour nombre de partisans de l’émancipation des peuples africains. Mais ceux-là demeurent le plus souvent installés dans ce que l’historien Adiele Eberechukuwu Afigbo a nommé « les mythologies opposées de l’impérialisme et du nationalisme des peuples coloniaux », plutôt que procédant à un examen des rapports entre les idéaux proclamés (socialisme, panafricanisme) les pratiques du régime de Nkrumah (et son parti) et l’esprit de ce temps-là. Comme l’expression d’une surdité à l’appel lancé il y a cinq décennies par le philosophe Paulin Hountondji : « L’échec de Nkrumah mérite d’être médité. »

C’est à une compréhension de cet échec que veut, modestement, contribuer ce texte, à la suite d’autres, plutôt contemporains de Nkrumah. Mais aussi, brièvement, à la lumière de deux décennies de gestion du pouvoir par l’African National Congress de Nelson Mandela, ayant promis une « Renaissance africaine » en se référant à, entre autres, l’Ubuntu, cette version locale de l’african personality, ce concept africaniste ayant inspiré le consciencisme de Nkrumah et par lequel va commencer ce texte.

 Nkrumah sur les pas de Blyden : African Pesonality et Consciencisme

Partisan de la “révolution africaine”, d’une émancipation de l’Afrique non seulement du colonialisme mais aussi du néocolonialisme, Nkrumah, militant et intellectuel anticolonialiste, puis dirigeant de l’État ghanéen (à partir de 1957), s’est abreuvé intellectuellement à, entre autres, ce que Valentin Mudimbe a nommé la « bibliothèque coloniale. » Il s’agit, grosso modo, des connaissances sur les peuples ou sociétés colonisées d’Afrique produites pendant la domination coloniale par des administrateurs, des militaires, des missionnaires religieux, des savants, des entrepreneurs, des aventuriers. Connaissances qui se caractérisent généralement par une essentialisation des différences culturelles, résultant de la combinaison d’une observation superficielle, d’une compréhension a-historique, voire fantasmatique, influencées par les différences biologiques apparentes dites raciales, des dits peuples ou sociétés.

La pensée originelle de Nkrumah, tout comme celle l’ayant précédée, de Léopold Sédar Senghor, chantre de la négritude, peut alors être considéré comme une illustration du fait que « ce qui finit par être textualisé comme la vérité de la culture indigène est une part qui finit par être incorporée de façon ambivalente dans les archives du savoir colonial », légué à, ou assumé d’une certaine façon par, une grande partie de l’élite post-coloniale/néocoloniale. Celle-ci arrivait, du fait aussi d’un certain empirisme, à oublier que son interprétation, essentialisée, de ladite culture – négro-africaine en l’occurrence – découlait en fait de ce savoir colonial, la posant dès lors faussement comme authenticité. Ainsi, il en est du discours de Nkrumah sur l’émancipation de l’Afrique, fondé sur l’African personality.

Nkrumah n’en est pas l’initiateur. Car sans qu’il s’en réfère, ni dans son Autobiographie (1956) ni dans Le Consciencisme (1964, 1969), c’est le Libérien Edward Blyden (1832-1912) – originaire de la Caraïbe danoise, ayant immigré aux États-Unis d’Amérique, puis arrivé au Libéria dans le cadre de l’American Colonization Society – qui est considéré comme le premier à avoir parlé de l’African personality, dans la deuxième moitié des années 1800. C’est ainsi un prédécesseur aussi bien du négrisme haïtien, de la Renaissance noire de Harlem (New York, États-Unis) que de la négritude conçue à Paris dans les années 1930, par les Antillais Aimé Césaire, Suzanne Césaire, Paulette Nadal, le Guyanais Léon-Gontran Damas, le Sénégalais Léopold Sédar Senghor (qui va aussi parler de la « personnalité africaine »), etc. Bien avant que l’anthropologue haïtien Anténor Firmin publie De l’égalité des races (1885), une critique de l’Essai sur l’inégalité des races humaines (1853-1855) du Français Joseph-Arthur de Gobineau (1816-1882), Blyden avait rejeté l’idée d’une infériorité naturelle des Noir·e·s stipulant par exemple, selon lui, que « The Negro is the European in embryo – in the undevelopped stage – and that when, by and by, he shall enjoy the advantages of civilisation and culture, he will become like the European », grâce à la “mission civilisatrice”. À cette hiérarchisation, il opposait le parallélisme des races : « they are distinct but equal […] Each race is endowed with peculiar talents, and watchful to the last degree is the great Creator over the individuality, the freedom and independance of each. In the music of the universe each shall give a different sound, but necessary to the grand symphony ».

L’éducation coloniale des Négro-Africains, la prétendue « mission civilisatrice » par les colons européens (blancs), était ainsi selon Blyden, une entreprise de dénaturation de ladite African personality émanant de la culture négro-africaine authentique/traditionnelle, d’avant les contacts directs, post-médiévaux, avec la civilisation dite européenne ou blanche. Blyden alimentait ainsi le racialisme de l’ethnologie, alors en cours d’élaboration depuis quelque temps, essentialisant les différences culturelles sous forme de déterminisme géographique, voire biologique (racial), plutôt que de procéder à une analyse historique et comparée des différentes sociétés humaines, sans les lunettes raciales et hiérarchisantes des colons. Ces lunettes, l’anthropologue, philosophe et sociologue français Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939), va continuer de les porter, avec une fière allure de savant. Celui des « sociétés inférieures » (1910) et de la « mentalité primitive » (1922), qui ont particulièrement marqué l’ethnologie coloniale de la première moitié du XXe siècle.

De la fin des années 1950 au mitan des années 1960, Nkrumah met l’accent sur l’African personality – en parlant parfois en termes de « génie africain » – qu’il tient à distinguer de la négritude (dont les chantres ont longtemps ignoré l’existence de l’œuvre de Blyden : « When I speak of the African genius, I mean something different from negritude […] I mean something positive, our socialist conception of society, the efficiency and validity of our taditional statecraft, our highly developed code of morals, our hospitality and our purposal energy ». Une définition qui n’aurait pas, pourtant, disconvenu à la négritude senghorienne (« ensemble des valeurs culturelles du monde noir, telles qu’elles s’expriment dans la vie, les institutions et les œuvres des noirs ») qui s’était abreuvée, entre autres, aux mêmes sources que Blyden, la « bibliothèque coloniale », en la transfigurant (positivement), ainsi qu’au vécu, appréhendé a-historiquement, des sociétés négro-africaines (il n’y a pas, à l’époque de Blyden, puis de la naissance de la négritude, de production ethnologique négro-africaine, à proprement parler).

Pourtant, l’année précédant celle de la définition ci-dessus citée, lors du 1er congrès international des africanistes (1962) – organisé sous ses auspices à Accra –, Nkrumah, particulièrement préoccupé par une riche connaissance de l’Afrique qu’il considérait comme une condition de son émancipation, avait appelé au remplacement de l’ethnologie/anthropologie par la sociologie « qui, plus que toute autre discipline, apporte les fondements les plus solides pour une politique sociale. » Certes, en s’illusionnant implicitement sur la neutralité axiologique de ladite sociologie qui était déjà riche en courants pouvant être opposés, par exemple sur le choix de leurs objets (mettant en avant tel(s) aspect (s) de la réalité sociale ou l’(les) occultant), de leurs méthodes, etc. Toutefois, il ne se privait pas de demeurer, en même temps, attaché à l’affirmation de la supposée African personality qui pourtant ne se fondait pas théoriquement/gnoséologiquement sur une sociologie de l’Afrique d’avant l’intrusion européenne. Ainsi, ladite African personality est l’un des principes de sa « philosophie et idéologie pour la décolonisation et le développement avec une référence particulière à la révolution africaine » : le consciencisme, exposé dans l’ouvrage éponyme (1964), censé combler « l’absence d’idéologie » constatée et déplorée par Fanon (« Cette Afrique à venir », 1960, in Pour la révolution africaine), contribuer à la résolution de la « crise de la connaissance » hypothéquant la « révolution africaine » selon Cabral.

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